جاویدان خرد

براساس لاادری‌گرایی، داوری نهایی درباب وجود خدا متوقف است و نظر نهایی ایجابی یا سلبی در این زمینه وجود ندارد. این نگرش معرفتی ـ الاهیاتی دارای اقسامی است؛ ازجمله برمبنای افراد مشمول این حکم، برخی همگان را مشمول آن می‌دانند (قوی) و عده‌ای بدون نگاه یک‌دست و کلی، مجاز می‌دانند که برخی افراد، بسته به پیش‌زمینه‌ها و توانایی‌های معرفتی‌شان، لاادری‌گرا شوند (ضعیف). دو دلیل عمده در دفاع از لاادری‌گرایی ضعیف قابل طرح است: (1) چون شرایط و توانایی‌های افراد و موقعیت معرفتی آنها متنوع است، میزان آگاهی از شواهد و وزن‌دهی آنها و در نتیجه آن، داوری‌های مختلف افراد ـ ازجمله لاادری ماندن درباب وجود خدا ـ موجه است. این توجیه تا زمانی که فرد به اخلاق باور و مسئولیت و وظایف معرفتی خود متعهد باشد، قابل پذیرش است. (2) گراهام اپی با بهره‌گیری از اصل محافظه‌کاری معرفتی (تا زمانی که فرد دلیلی مخالف باور خود نیافته، می‌تواند همچنان بدان معتقد باشد) معتقد است دلایل درونی افراد در مشروعیت تداوم باور ایشان کافی است؛ درنتیجه لاادری‌گرا در اصل و امتداد رویکرد معرفتی خود موجه است. چالش اصلی این دفاعیه، اکتفا به دلایل درونی فرد است؛ درحالی‌که برای داشتن یک رویکرد معرفتی معتبر، نباید از دلایل بیرونی له و علیه آن غافل شد.

در جُستار حاضراین پرسش پاسخ خواهیم داد که آیا افضل‌الدّین در حکمت نظری و حکمت عملی متأثر از سهروردی بوده است یا خیر؟ و آیا می‌توان با تحلیل و بررسی مضامین فلسفی در آثار این هر دو فیلسوف به این نتیجه رسید که افضل با دسترسی به آثار سهروردی، به‌ویژه کتاب حکمة‌الاشراق، شناخت کاملی از حکمت اشراق و پروژۀ احیاء حکمت فهلوی سهروردی داشته است؟ در تقریرات افضل‌الدّین نوشته‌ای با عنوان «وصیّت حکما» به چشم می‌خورد که ترجمۀ فارسی وصایای سهروردی در پایان تلویحات است. این توجّه افضل به دستورهای سلوکی سهروردی، تأثیرپذیری او از بُعد عملی حکمت اشراق را نشان می‌دهد. همچنین بررسی مضامین فلسفی و حِکمی رساله‌های افضل بر ما روشن می‌سازد که وی در بُعد نظری حکمت نیز متأثر از حکمت اشراق سهروردی است؛ به‌ویژه آنکه او با قرار دادن اساس فلسفۀ خود بر آگهی و ناآگهی حکمت اشراق سهروردی را در آثار خود تبیین کرده است.

تصویر فلسفه و فیلسوف در آثار فارابی به کاربرد این مفاهیم نزد حکمای الهی و قرآن شبیه است: حکمت میراث تعالیم پیامبران، عطیه‏ای الهی، عامل هدایت(سعادت) و به همراه حکمرانی است. تعالیم حکما رازوارانه، فلسفه واحد و با دین قابل جمع است. فیلسوف سیمای پیامبرگونه دارد و باید آراسته به فضائل نظری مانند دلدادگی به حقیقت و پژوهش در راه آن بعلاوه سجایای اخلاقی از جمله راستی، ورع، زهد از امیال مادی و مضاف بر این موارد معتقد به باورهای دینی مانند حدوث جهان به ابداع فاعل واحد، معاد و رعایت احکام ادیان آسمانی در حد جزئیات باشد. حکمت و حکیم در معنای حقیقی خود به خداوند اختصاص دارد و مَجازا برای انسان به کار می‏رود. سیر مباحث در اهم آثار فارابی از مبدا وجود(الله) آغاز می‏شود. غایت فلسفه نیز در نگاه او شناخت خداوند است. با این اوصاف می‏توان گفت فلسفه در اندیشه او نظرالهی در موجودات است.

کلمۀ چینی جْینگ 經 به معنیِ نوعی کتاب است در بر دارندۀ صفاتی که آن را آسمانی و قدسی می‌گرداند. این کلمه از لحاظ ریشه‌شناسی در بن با تمثیلات بافندگی، خاصّه تمثیل تار (در مقابل پود)، پیوند دارد. به رغم کاربرد فراوان جْینگ در عنوان بسیاری از متون سنّتی در تعلیم دائویی، کنفوسیوسی، بودایی در چین، به جوانب تمثیلی این اندیشه‌نگار کمتر توجّه شده است. این نوشتار می‌کوشد با تبیین معانی نخستین جْینگ از حیث اشتقاقِ صورتِ ترسیمی آن به عنوان اندیشه‌نگار، پیچیدگی مفاهیم متعدّدی را که پیرامون این نویسۀ چینی گرد آمده‌اند، واگشاید و با بررسی تمثیلات متعلّق به بافندگی، نسبت مفهوم «کتاب مقدّس» با دیگر معانی جْینگ از قبیل «مسیر»، «گذر کردن»، «دیمومت»، «معیار» و غیر آن را معلوم کند. مجموعۀ این مطالعه که آن را ریشه‌شناسی تمثیلی (مبتنی بر روش سنّتیِ لفظ-تمثیل-معنی) می‌توان خواند، ابعاد مهمی از ماهیت کتاب مقدّس در نزد چینیان را روشن می‌سازد.

در منطق جدید، گزاره‌های کلی را به گزاره‌های شرطی تحویل می‌برند. در این مقاله نشان می‌دهم که ابن‌سینا نظراتی مشابه منطق جدید داشته است هرچند سخنان او به صورت دقیق با تحلیل منطق‌دانان جدید هم‌خوانی ندارد. بیشتر عبارت‌های ابن‌سینا به این دلالت دارد که گزاره‌های حملی و شرطی صرفا «هم‌ارز»اند اما در موارد نادری نیز عباراتی در آثار ابن‌سینا دیده می‌شود که گویا دلالت بر «این‌همانی» گزاره‌های حملی و شرطی دارد که البته حکمی است بسیار قوی‌تر. در این مقاله، تلاش می‌کنم نظریات ابن‌سینا را گزارش و دسته‌بندی کنم و دوری و نزدیکی آنها را با تحلیل منطق جدید نشان دهم.

آشنایی ایران با ایده‌های کانتی فرآیندی نسبتاً نوظهور است که تقریباً به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بازمی‌گردد. این مقاله، با بهره‌گیری از مجموعه‌ای منتخب از منابع دست اول و دوم، به بررسی بازتاب فلسفه کانت در ایران و به طور مشخص‌تر، در بستر زبان فارسی فلسفی مدرن، در سه حوزه تحلیلی متمایز اما مرتبط می‌پردازد. این حوزه‌ها در سه بخش ارائه می‌شوند. بخش نخست، مقدمه‌ای کلی در زمینه بستر اواخر قرن نوزدهم ارائه می‌دهد که، اگرچه غیر نظام‌مند بود، به تدریج زمینه‌ای را برای آشنایی اولیه تعدادی از فیلسوفان و پژوهشگران ایرانی علاقه‌مند به فلسفه با ایده‌های کانتی فراهم کرد. این بررسی در چشم‌اندازی گسترده‌تر از فلسفه قاره‌ای مدرن صورت می‌گیرد. در همین زمینه، استفاده سنجیده از زبان فارسی (متمایز از عربی) در گزارش یا خلاصه کردن ایده‌ها و استدلال‌های فلسفی مدرن اروپایی مورد توجه قرار خواهد گرفت. بخش دوم نشان می‌دهد که از همان مراحل اولیه ورود کانت به ایران، کانت تقریباً در دو مسیر فکری موازی دیده می‌شد: نخست، ایده‌های کانتی به خودی خود و به طور مستقل، به ویژه با توجه به تبیین او از مقولات (چه معرفتی و چه ارزشی) و در ارتباط با آن، ورود او به یک رویکرد نظام‌مند برای تحلیل قوا. و دوم، از نظر سهم بنیادین آن‌ها در بیان و پایه‌گذاری آنچه متعاقباً به عنوان «فلسفه انتقادی» شناخته شد و تأثیر آن‌ها بر فیلسوفان پس از کانت. این بخش همچنین به معرفی چندین تلاش اولیه توسط تعدادی از نویسندگان برجسته فارسی در دهه 1930 به بعد می‌پردازد که نمایانگر این دریافت دوگانه بودند. بخش سوم سپس به بحث درباره تلاش‌های بعدی برای معرفی، خلاصه کردن و به ویژه ترجمه کانت می‌پردازد که به تدریج با بسامد بیشتری از دهه 1970 و 1980 به بعد ظاهر شدند. در واقع، از این دوره به بعد است که می‌توان شاهد سطحی پایدارتر از تلاش‌ها در ارائه کانت به مخاطبان فارسی‌زبان به تدریج در حال گسترش بود. در اینجا، پرسش‌ها در مورد اصطلاحات، سبک و بیان (به معنای نحو) نقش محوری در ترجمه‌های معاصر فارسی از کانت ایفا کرده‌اند. در نهایت، و در محدودیت‌های زمانی، بخش سوم به بررسی بیشتر مسئله زبان می‌پردازد - نه تنها از نظر نیاز فنی به داشتن درک کافی از زبان (های) متون اصلی از سوی مترجمان (چه از متن اصلی آلمانی یا از ترجمه‌ها در زبان‌های دیگر مانند فرانسوی، انگلیسی یا عربی)، بلکه از نظر داشتن تسلط مؤثر مترجمان به زبان مقصد (یعنی فارسی). با این حال، چالش دوم به نوبه خود اغلب می‌تواند متضمن متغیرهای اضافی باشد که هم خارجی (یا ذاتی) و هم ذهنی هستند، و از این رو به ویژه پیچیده هستند. تعامل نویسنده و ایجاد تعادل بین دقت و ظرافت اغلب می‌تواند تحت تأثیر ترجیحات ایدئولوژیک (اگر نگوییم ایدئولوژیک) و معنایی مترجمان فردی قرار گیرد، که می‌تواند به راحتی از استانداردسازی و یکنواختی در پروژه کلی ترجمه پیروی کند یا آن را نادیده بگیرد، موضوعی که به اختصار در بخش پایانی مقاله بررسی خواهد شد. به طور کلی‌تر، شاید بتوان استدلال کرد که دامنه این بررسی اجمالی در جایی در تقاطع تاریخ ایده‌ها (که به آرامی به سمت به دست گرفتن جایگاهی در تاریخ روشنفکری پیش می‌رود، اما هنوز کاملاً نه)، جامعه‌شناسی معرفت و مطالعات ترجمه قرار می‌گیرد.

دریافت کلاسیک مشائی از معرفت در پیوند با ذات‌گرایی است: جهان خارج را ذواتی ساخته‌اند که به درک عقل انسان درمی‌آیند؛ از این رو معرفت عبارتست از درک ذوات معقول. این دریافت واقع‌گرای قوی از معرفت، با انتقاداتی در تاریخ فلسفه و خصوصاً عصر جدید مواجه شده که اصل واقع‌گرایی معرفتی را به چالش می‌کشد. در کنار چالش‌های جدید پیش روی ذات‌گرایی، یکی از مهم‌ترین انتقادات وارد بر این دیدگاه، از جانب سهروردی مطرح شده است؛ مطابق نقدهای سهروردی به ابن‌سینا، ادراک انسان اولاً بر اساس مواجهۀ حسی با عالم خارج شکل می‌گیرد و ازاین­رو درک ذات نامحسوس اشیاء امکان‌پذیر نیست و ثانیاً نمی‌توان هیچگاه به این یقین دست یافت که تمام ذات به ادراک انسان درمی‌آید؛ از این رو دریافت ذات‌گرا از معرفت امری ناممکن است؛ علاوه­بر این خود ابن‌سینا در مواضعی منسوب به او، امکان درک ذات حقیقی اشیاء را امر صعب تلقی می‌کند. ازاین‌رو به نظر می‌رسد که علی‌رغم دریافت اولیه، پذیرش واقع‌گرایی ذات‌گرا از معرفت، توان تبیین معرفت را ندارد. در این مقاله استدلال می‌شود که پاسخ به این چالش در گروی فهم سرشت معرفت‌شناسی کلاسیک است: معرفت‌شناسی کلاسیک به دنبال ترسیم وضعیتی ایدئال از معرفت است که همواره معرفت بالفعل انسانی را در نسبت با این ایدئال ارزیابی می‌کند. از این رو گرچه درک ذوات معقول اشیاء امری صعب محسوب می‌شود، ولی یک ایدئال معرفتی است که معرفت بالفعل بشری همواره در نسبت با آن سنجیده می‌شود.

در میراث روایی امامیه، گزارشی از مناظره عمران صابی با امام رضا (علیه‌السلام) ذکر شده است که بر اساس آن، امام (علیه‌السلام) به پرسش عمران از خودآگهی خداوندمتعال، پاسخی منفی داده است. اندیشمندان امامیه در رفع تعارض احتمالی میان قاعدۀ عقلی و آموزۀ روایی در ثبوت ضروری علم الهی به خود، پرسش عمران را مربوط به گونۀ خاصی از خودآگاهی تلقی کرده‌اند که ثبوت آن برای خداوندمتعال مستلزم محدودیت و نقص می‌شود. بر اساس استقراء صورت‌گرفته، در خصوص چنین رویکردی، یعنی نفی گونه‌ای از خودآگاهی از خداوندمتعال، حداقل پنج تبیین عمده صورت گرفته است. این تبیین‌ها به‌سبب ناسازگاری با ظاهر سخن و یا عدم صحت محتوایی آن‌ها، در ارائه معنای صحیحی از سخن امام (علیه‌السلام) ناکام مانده‌اند. البته نقصان این تبیین‌ها به‌معنای نفی رویکرد اصلی در مواجهه با بیان مورد نظر نیست، بلکه با حفظ این رویکرد، امکان ارائۀ تبیین صحیح از روایت وجود دارد.